Revista Venezolana de Estudios de la Mujer v.12 n.28 Caracas jun. 2007
Feminismo Latinoamericano.
Francesca Gargallo
México
RESUMEN
Urge
situar las aportaciones del feminismo latinoamericano, como teoría
política y como filosofía práctica, al feminismo mundial, y encontrar
los móviles colectivos por los que las mujeres latinoamericanas
decidieron renovar su imaginario del ser mujer. Sistema de géneros y
guerra, sistema de géneros y colonialismo se acompañan y refuerzan uno a
otro, porque tienen un mecanismo de jerarquización común en su base.
Las mujeres se reconocen en su historia, pero el mayor conflicto en la
construcción del relato de América Latina es que en este continente no
se elabora la muerte del noventa por ciento de la población originaria
al inicio de la occidentalización de su historia. La teoría feminista
latinoamericana no arranca de los saberes indígenas y muy pocas mestizas
se reconocen en su historia, prefiriéndose occidentales que indias,
blancas que morenas, genéricamente oprimidas que miembros de una cultura
de la resistencia. El camino de descolonización de la propia teoría
emprendido por grupos feministas autónomos, es particularmente
importante para el pensamiento feminista latinoamericano porque apunta
al cruce, no sólo discursivo, de elementos muy diversos de la economía,
la corporeidad, la política, la liberación y la diferencia. Así, el
feminismo de raíz india, el feminismo lésbico y de las luchas populares
está dando una nueva voz al feminismo latinoamericano.
Palabras Clave: feminismo latinoamericano, feminismo de la diferencia, feminismo indígena, feminismo lésbico.
ABSTRACT
Women
recognise themselves through their history, but the hardest obstacle
for building such history of Latin America is to ignore the death of
ninety per cent or aboriginal populations at the outset of the
Westernization of their history. Latin American feminist theory doesn't
start out from Indian's knowledge, and
only a few half-breed women are recognized along this history, rather
perceiving themselves as Westerns than Indians, white and no coloured
people, generically oppressed rather than a member pertaining to a
culture of resistance. The way to decolonization made by the theory
¡tself and promoted by autonomous feminist groups ¡s particularly
important for Latín American feminist thinking because ¡t points out to
the cross, not only discursivo, about those very varied elements of
economy, body, politics, liberation, and difference. Thus, the
Indian-uprooted feminism, the lesbian feminism and feminism of popular
struggles is opening up a new voice to the Latin American feminism.
Key words: Latin American feminism, Feminism of difference, Aboriginal feminism, Lesbian feminism.
A
lo largo de dos siglos, el feminismo latinoamericano ha forjado una
teoría política de las mujeres que, en la última década del siglo XX, ha
empezado a deconstruir el racismo de sus preocupaciones centrales, el
heterocentrismo de su visión de los cuerpos sexuados en la organización
social, y la aceptación supina de categorías de análisis provenientes de
los feminismos occidentales.
El
ideario que sostiene al feminismo latinoamericano es fruto, como todas
las ideas políticas antihegemónicas, de un proceso de identificación de
reclamos y de prácticas políticas que han variado durante su historia.
La participación de comuneras, criollas e indígenas en la lucha contra
el colonialismo fue amplia, pero no reconocida, y el triunfo de los
liberales en la mayoría del continente no redundó en el reconocimiento
de la igualdad de las mujeres. El racismo heredado de la Colonia no
permitió que las mujeres se reconocieran como tales, sino las relegó a
categorías ligadas tanto a la clase de procedencia como a la pertenencia
étnica: blancas, mestizas, indias y negras no compartían cosmovisiones
ni espacios sociales, sólo el maltrato masculino que, en el caso de las
últimas, sumaba la violencia machista y la violencia racista.
Afínales
del siglo XIX, mujeres mexicanas, brasileñas, argentinas y venezolanas
de los sectores acomodados urbanos se reunieron para publicar periódicos
en los que explayaban sus ideas acerca de qué eran con respecto a los
hombres, daban a conocer sus cuentos y poemas y compartían noticias
sobre modas y modales. Contemporáneamente, grupos
de maestras se organizaron alrededor de demandas cuales el derecho a la
educación y a la expresión, al control de su economía y al voto.
Hilanderas, tabacaleras y otras trabajadoras asalariadas fabriles
empezaron a exigir salarios iguales para trabajos iguales, aunque las
obreras eran una parte mínima de las trabajadoras. Así, por diversos
caminos, elaboraron un ideal de igualdad entre los sexos que sólo en sus
expresiones tardías y más radicales exigió la igualdad jurídica y el
derecho al voto.
Las
feministas latinoamericanas del siglo XIX parecen mucho más
conservadoras que sus contrapartes europeas y estadounidense de la misma
época, porque confiaban todavía en que la política masculina como tal
nos las excluía, en un mundo donde los liberales se enfrentaban una y
otra vez a conservadores católicos. No era lo mismo vivir en un
continente que en 1823 era mayoritariamente gobernado por independistas
liberales, que en la Alemania de 1823 donde los liberales eran
apresados, colgados o enviados al exilio. Igualmente, en México, las
mujeres de alcurnia que se negaban a casar con los invasores franceses y
austríacos y sostenían con sus finanzas la lucha de Benito Juárez
contra Maximiliano, creían sinceramente que sus correligionarios les
reconocerían derechos equivalentes a sus sacrificios.
Una
visión histórica de las ideas feministas toma en cuenta las condiciones
en que se formaron y los diversos aportes culturales, filosóficos y
políticos de que se nutrieron. Tal y como el comportamiento "digno" o
"educado" de las sufragistas del siglo XIX, el conservadurismo feminista
del siglo XX es incomprensible sin un análisis cruzado de los afanes de
liberación generalizados de pueblos traicionados por la emancipación
colonial y por el nacionalismo revolucionario brotado de la Revolución
Mexicana, de las ideas religiosas de comunidades de base educadas por la
Teología de la Liberación, de los ideales autonómicos universitarios,
del antiimperialismo populista y socialista y de la falta de autonomía e
independencia del sistema del movimiento feminista, tal y como lo
señala repetidamente Margarita Pisano.1 Todos
estos elementos confluyeron en atrasar la organización autónoma de las
mujeres, por el simple hecho que las mujeres estaban participando
políticamente en organizaciones mixtas donde eran tratadas con mayor
igualdad que en la sociedad que pretendían transformar con su lucha y en
las que eran parceladamente legitimadas. Sólo el encuentro de las
mujeres entre sí y el descubrimiento colectivo de su condición a través
del análisis de las propias experiencias vitales, permitió la
constitución de un movimiento de mujeres capaz de postular su
liberación, entendida como proceso de subjetivización y autoafirmación.
A
principios del siglo XXI, las ideas feministas latinoamericanas se
vinculan al éxito del capitalismo en la destrucción de las culturas
locales (la llamada globalización), y al clima continental reactivo de
profunda crítica a la occidentalización de América,2
y a sus secuelas de racismo y colonialismo que intentan reorganizarse
en las ideas y las prácticas políticas del neoliberalismo.
Según
María del Rayo Ramírez Fierro, ubicar el propio análisis de la realidad
desde América Latina implica hacerlo desde "todos los lugares
marginales del imperio global".3
Esto es, desde espacios geográficos, culturales y económicos donde los
movimientos sociales más recientes han aglutinado a sectores diversos
(mujeres y hombres indigentes urbanos, indígenas y campesinos,
desempleados, de la tercera edad, niños de la calle, afrodescendientes,
migrantes), para estructurar reclamos que tienen que ver con algo más
profundo, más elemental que la lucha por la socialización de los
instrumentos de producción, posiblemente con el cambio de una cultura
basada en el concepto de lo superior, ejercida por los elegidos. Se han
juntado alrededor de la no privatización de recursos naturales primarios
como el agua o el gas, contra el turismo trasnacional, el latifundio y
la agroindustria: son los sin tierra de Brasil, los sin rostro de
México, y los sin techo de toda América, es decir son los seres humanos
extranumerarios para el sistema capitalista mundial que, desde sus
márgenes, son capaces de ponerlo en crisis.4
Las
mujeres que participan en el movimiento zapatista en México, las
cocaleras en Bolivia, las indígenas amazónicas y andinas de Ecuador y
Venezuela están denunciando la relación entre el colonialismo, el
racismo y las desigualdades económicas, de oportunidades y de acceso a
los servicios públicos que las marginan.
Igualmente
juzgan como manifestaciones de racismo las políticas de
castellanización y aculturación de los pueblos originarios: "Nos quieren
desindianizar",
denuncia la maestra Perla Francisca Betanzos Gondar, de Milpa Alta.
"Quien estudia español ya no quiere hablar náhuatl y lo olvida. El
proceso de desindianización implica que quien habla español es gente de
razón, es gente respetada. Con la lengua se pierde la cosmovisión, la
relación con la naturaleza como madre, la idea que el principio creador,
Ometéotl, es femenino y masculino, que las mujeres representamos a la
tierra..."5
Según
Pilar Calveiro es necesario analizar la memoria, la resistencia y la
sumisión, para entender por qué en América Latina los poderes, por
violentos que sean, son enfrentados por ciertas resistencias que
desafían las relaciones más asimétricas.6
Recordar ahora el pasado indígena sería, según su planteamiento, un
proceso de reconstrucción, ya que existe entre las mujeres de los
pueblos originarios una "urgencia actual" de interrogar el pasado,
rememorándolo. Recuperar la historicidad de una historia negada, o
convertida en relato repetido, implica revisitar el pasado como algo
cargado de sentido para el presente.
Mientras
estas reflexiones toman fuerza, filósofas como la brasileña Sueli
Carneiro, músicas activistas como la dominicana Ochy Curiel, dirigentes
indígenas como la ñahño Macedonia Blas Flores, coinciden en que toda
situación de conquista y dominación crea condiciones para la apropiación
sexual de las mujeres de los grupos derrotados para afirmar la
superioridad del vencedor. Estas condiciones se perpetúan en la
violencia contra las mujeres, en general, y en particular contra las
mujeres indígenas, negras y pobres. Los feminicidios en México,
Guatemala, y otros países, responden a esta dinámica de naturalización
de la violencia masculina contra las mujeres sometidas. ¡Naturalización o
normalización (la ley-norma que constriñe a lo que ya se ha construido
como normal) del abuso masculino!
Las
que podrían ser consideradas historias o reminiscencias del periodo
colonial permanecen vivas en el imaginario social y adquieren nuevos
ropajes y funciones en un orden social supuestamente democrático que
mantiene intactas las relaciones de género -según el color, la raza, la
lengua que se habla y la religión- instituidas en el periodo de los
encomenderos y los esclavistas. Sueli Carneiro escribió para el
Seminario Internacional sobre Racismo, Xenofobia y Género organizado en
Durban, Sudáfrica, el 27 y 28 de agosto de 2001:
La violación colonial perpetrada por los señores blancos a mujeres indígenas y negras y la mezcla resultante está en el origen de todas las construcciones sobre nuestra identidad nacional, estructurando el decantado mito de la democracia racial latinoamericana, que en Brasil llegó hasta sus últimas consecuencias. Esa violencia sexual colonial es también el cimiento de todas las jerarquías de género y raza presentes en nuestras sociedades configurando lo que Ángela Gíllíam define como 'la gran teoría del esperma en la conformación nacional', a través de la cual:1. El papel de la mujer negra es rechazado en la formación de la cultura nacional;2. la desigualdad entre hombre y mujer es erotízada; y3. la violencia sexual contra la mujer negra ha sido convertida en un romance.7
El
colonialismo europeo ha marcado América Latina con cicatrices
profundas: en su mayoría es un continente católico; se rige por una
economía de mercado determinada por un centro externo a la región; y su
estructura social es patriarcal, racista y discriminadora.
Para
el feminismo latinoamericano es muy difícil deconstruir su
occidentalidad, porque ésta se impuso como sinónimo de un mundo
tecnológicamente moderno y legalista que hasta las socialistas querían
alcanzar. Sólo desde el análisis de la pobreza y la desigualdad como
frutos de un colonialismo capitalista que necesitaba, y sigue
necesitando, de la contraparte pobre de la riqueza de su lugar de origen
y expansión, el feminismo latinoamericano se plantea hoy la necesidad
de liberarse de la perspectiva del universalismo cultural occidental, y
su construcción determinista: la organización de géneros sexuales,
masculino y femenino, bipolares, binarios y jerarquizados para que el
trabajo gratuito de las mujeres descanse en una naturaleza invariable,
construida desde la cultura.
El
poderoso movimiento sufragista del siglo XIX, y el feminista, desde la
década de 1960, han llevado en efecto a las "mujeres occidentales" a
visualizar la posibilidad de que gocen de los mismos derechos y
obligaciones que los hombres. Corrientes de pensamiento y
organizaciones políticas de mujeres discuten acerca de los derechos a y
en la vida, de la moral, la libertad de movimiento, la igualdad y la
diferencia, determinando por qué, cuándo y de qué forma las mujeres de
todo el mundo pueden y deben liberarse del yugo de culturas que no les
permiten gozar de su integridad física, moral e intelectual. De su
experiencia y reflexión ha brotado la teoría feminista "verdadera", que
elabora categorías interpretativas y discute tópicos de la educación.
En
América Latina, algunas mujeres de las élites blancas son "líderes" de
reivindicaciones igualitarias y de los debates del feminismo acerca de
la maternidad voluntaria desde mediados del siglo XX.8
No obstante, en la actualidad un feminismo negro y un feminismo
indígena aportan crítica radicales a la tendencia colonialista del
feminismo universitario y militante de inspiración europea o
estadounidense. ¿Dónde ubicar a las mujeres latinoamericanas? Acaso ¿son
occidentales las centenas de mujeres asesinadas en México, Guatemala,
Honduras y Colombia?
Urge situar no sólo las aportaciones del feminismo latinoamericano,9
como teoría política y como filosofía práctica, al feminismo mundial,
con sus específicas reflexiones acerca de la relación polimorfa entre
los ámbitos íntimo, privado y público,10 con las reflexiones sobre el racismo del machismo y la no pertenencia de las mujeres negras al colectivo de las débiles,11
del feminismo indígena y sus conflictos con el poder hegemónico, el
racismo, los militares, el alcoholismo, la violencia de género al
interior de sus comunidades,12 sino ir más allá y encontrar los móviles colectivos por los que las mujeres latinoamericanas decidieron renovar su imaginario del ser mujer.
Imaginar
implica desear una imagen de sí, una imagen utópica, diversa de la que
los roles y jerarquías asignan a la persona. A la vez, el deseo no es
afán de apropiación de algo o alguien exterior, sino anhelo de saber y
saberse desde sí. De tal modo, renovar el imaginario del ser mujer por
parte de una colectividad femenina supone la voluntad de querer
revisarse en la historia, para saber si existe una posibilidad de
autodefinirse como mujeres y para proponerse como miembro de pleno
derecho de la comunidad humana. Desplegar el deseo implica
necesariamente un movimiento hacia un cambio del propio status quo que,
como dice Marta Sánchez Néstor, se sigue de "recordar nuestras
antepasadas femeninas".13
Por supuesto, quererse saber significa desconocer conscientemente la
idea de sí que ha construido (e impuesto) la cultura del poder
hegemónico, es decir no reconocerse en el género que se les ha asignado.
Los
géneros son construcciones sociales que, con base en los genitales de
un cuerpo humano, transforman ese cuerpo en sexuado (eso es, destinado a
la reproducción) y asignado a un sistema jerárquico que inferioriza lo
femenino y descarta cualquiera opción que no sea el reconocimiento de
ser hombre o mujer (asignación forzada de un género a toda
intersexualidad, y desnaturalización de la misma). La superioridad del
hombre es por tanto una compleja construcción cultural que se absolutiza
en todos los países dominados por la cultura que la produce. A la vez,
esta construcción tiene características parecidas al racismo de la
conquista y a la esclavización de los vencidos, de tal forma que sistema
de géneros y guerra, sistema de géneros y colonialismo se acompañan y
refuerzan uno a otro, porque tienen un mecanismo de jerarquización común
en su base.
Para
deshacerse de la asignación del género con sus características
impositivas, las mujeres empiezan a reconocerse en su historia.
Exclusión y muerte, violencia y negación de su palabra, inferiorización y
falta de derechos las han acompañado siempre. No obstante, no es lo
mismo reconocerse en los millones de brujas asesinadas como tributo a
una modernidad que quería excluirlas de su poder económico y sus
conocimientos, como hicieron las europeas, en la década de 1970, que
reconocerse en la masacre de las americanas, la conversión de
su cuerpo en el instrumento para la sujeción y la reproducción de
individuos contrarios a su cultura, en una continuidad de tiempo que no
se ha detenido en el siglo XVI sino que alcanza el presente.
En
Sexo y conquista, Araceli Barbosa Sánchez analiza cómo el odio de los
españoles contra las mujeres y contra toda "feminidad" de los hombres,
llevó a los conquistadores a prácticas de violencia extrema, tortura,
muerte y degradación de los cadáveres, de las mujeres indígenas que se
resistieron a la violación y contra los "sodomitas", equiparándolos de
alguna manera.14 De las indias y los sodomitas, los
conquistadores nunca recogieron testimonios, palabras, ni describieron
sus actitudes y saberes, a diferencia de los inquisidores que
transcribieron con lujo de detalles los saberes "perversos" de las
hechiceras y herejes. Fue relativamente fácil para el movimiento
feminista europeo identificarse con las brujas, una vez que se llegó a
demostrar la positiva diferencia de sus saberes con los de la cultura de
la represión que sostuvo al absolutismo monárquico y al despegue del
capitalismo. Pero ¿con qué diferencia positiva de sus antepasadas pueden
identificarse las latinoamericanas sin pasar por una revisión
antropológica de las culturas americanas actuales e históricas, y por la
ruptura con la cultura mestiza hegemónica, que encubre la historia en
sentido racista y sexista?
Dos
figuras, en la historia andina, podrían ser símbolos de la lucha que
las mujeres son capaces de conducir contra el colonialismo, pero no
dejan de estar sujetas al poder real y simbólico de sus maridos.
Bartolina Ciza, esposa de Tupac Katari, ejecutada por desmembramiento
como él en 1781, organizó ejércitos para la defensa india de las tierras
del Alto Perú, radicalizando las posiciones antiespañolas. Micayla
Bastidas, jefa de la retaguardia india, organizadora de la producción y
el suministro de alimentos, vestimentas y armas, y esposa de Tupac
Amaru, ejecutada por garrote al finalizar la rebelión del inca junto con
toda su familia; durante la sublevación indígena peruana siempre instó a
su marido a radicalizar sus posiciones y reclamar Perú para los
indígenas y sólo para ellos.
En
términos de ideas feministas, estas dos figuras trágicas no aportan
reivindicaciones de género, pero son una real presencia histórica
mitizada que, en ocasiones, repercute en la idea de sí y en el respeto
social.
La
dificultad mayor al rastrear la historicidad de las ideas feministas en
América Latina estriba en que, si bien pueden analizarse textos literarios,
testamentos, cartas y juicios en su contra, que permiten encontrar
actitudes de simpatía hacia otras mujeres en criollas, mestizas y negras
desde el siglo XVII (mujeres que heredan sus bienes a sus criadas,
hijas y sobrinas contra la voluntad del marido y de los hijos varones,
que alegan contra la injusta condición de las mujeres, o que intentan
oponerse a la Pragmática Sanción), no se encuentran muchas palabras
indias explícitas acerca del valor de ser mujeres.
En los 91 testamentos indígenas de Santa Fe de Bogotá, de 1567 a 1667, recogidos por Pablo Rodríguez,15
las dos terceras partes de las legatarias son mujeres -relación que se
explica por el desbalance producido por la muerte de hombres durante
conquista o porque las mujeres se integraron más rápidamente a la vida
de las ciudades, en el servicio doméstico o en actividades
independientes-; existen testamentos de dos esposas de caciques y de
numerosas hilanderas, costureras, panaderas, chicheras y tejedoras.
Muchas de estas indias habían recibido sus lotes como legado testamental
de sus amos o de los padres de sus hijos naturales, otras los compraron
a sus vecinos blancos, y en él construyeron varios bohíos redondos para
sus hijas, hijos y para rentar, insistiendo en sus testamentos que no
se vendieran esas propiedades, porque su mayor preocupación era que sus
descendientes tuvieran donde vivir y donde cuidar una huerta y criar
puercos y gallinas. Los testamentos indican la habilidad con que las
indígenas se integraron al sistema de intercambios y de uso de moneda:
compraban, vendían, fiaban, prestaban y sabían de intereses. Asimismo
hablan de lo mucho que las indias se habían vuelto católicas devotas y
miembros activos de cofradías y hermandades que creaban nuevas
relaciones de solidaridad en un tejido social más antiguo pero
desmembrado, y aseguraban compañía en el velorio y el entierro. No
obstante, las familias separadas, los ancestros perdidos, la reducción
del parentesco, la alta mortalidad limitaban ostensiblemente la vida
familiar y la comunicación de saberes ancestrales entre familiares. Los
legados de madre a hija están siempre pospuestos a las necesidades del
alma de la testamentaria, y se relacionan con las carencias materiales
de la legataria. Algunas de estas hijas eran indias, hijas de un esposo
indio; otras eran mestizas, hijas del amo, de un vecino y en ocasiones
de un marido blanco o mestizo; algunas más eran niñas recogidas, hijas
de hermanas o hijas, o aun de desconocidas, a menudo blancas; unas y
otras no eran "preferidas" a sus hermanos naturales, recogidos o
legítimos por la madre. Asimismo,
los consejos que reciben son los convencionales de una madre católica
que, como muestra de amor, deja -cuando mucho-a la hija escoger el tipo
de misa rezada por su alma.16
Las
jóvenes evangelizadas y castellanizadas en los patios de los conventos,
en el Colegio de Niñas de Santa María de la Caridad, o en cualquier
colegio de "niñas y doncellas indias"que en México, desde 1529, se
dedicó a su educación,17
eran tan catolizadas que nunca reivindicaron nada ni de su derrotada
cultura de origen ni de la tradición que en ella tenían las mujeres.18
En la actualidad, hay más escritos de afrolatinoamericanas que de
indígenas, más denuncias del racismo -aún al interior del movimiento
feminista- de las primeras que de las segundas.
La
historia de las mujeres indígenas, según la convención que la historia
inicia con la escritura, tiene escasos asentamientos testamentarios y
jurídicos en castellano, y en las dos mil lenguas americanas es tan
reciente que existe un escasísimo registro anterior al siglo XX.
Seguramente,
la cultura académica, que se valida por los parámetros educativos de
Occidente, impide reconocer en la oralidad un medio confiable de
transmisión histórica; no obstante, el mayor conflicto en la
construcción del relato de América Latina es que en este continente no
se elabora la muerte del noventa por ciento de la población originaria
al inicio de la occidentalización de su historia.19 De hecho,
no hay continuidad cultural posible entre el antes y después de la
masacre, si tomamos en consideración que una cultura es siempre un
conjunto fáctico de ideas dominantes y resistentes, de habilidades y conocimientos,
que son patrimonio de un conjunto de personas, de un pueblo, porque
pocos individuos no pueden contenerla, abarcarla y recordarla toda.
¿Cuántas condiciones del ser mujeres existían antes de la invasión y la
masacre europea y cuántas condiciones quedaron para las mujeres después
de su incorporación forzada y sometida al mundo occidental?
Más
allá de las zapotecas del Istmo de Tehuantepec, que sorprenden con sus
grandes cuerpos, su libertad de palabra y de movimiento y su real poder
económico, la imagen que las mujeres indígenas ofrecen en México y
Centroamérica es casi unívoca, a pesar de las diferencias culturales:
mujeres sometidas por el padre y el marido, golpeadas, que trabajan de
la mañana a la noche sin ningún reconocimiento social o económico.
Se
trata, por supuesto, de un estereotipo: en realidad todas participan de
una forma especial, no necesariamente protagónica, de rituales y
decisiones comunitarias, son agentes de la economía de mercado y
productoras, son transmisoras de conocimientos, parteras, curanderas,
madres. No obstante, la teoría feminista latinoamericana no arranca de
sus saberes y muy pocas mestizas se reconocen en su historia,
prefiriéndose occidentales que indias, blancas que morenas,
genéricamente oprimidas que miembros de una cultura de la resistencia.20
Esta adscripción de las mestizas a lo no indio pertenece también a la
estrategia de occidentalización de América, en particular a las
maniobras de los criollos para mantener su hegemonía después de las
Guerras de Independencia.
La
relación entre mujeres indígenas y feministas hasta finales del siglo
XX fue de desconocimiento colonialista. De alguna manera sigue marcando
cómo se construye el discurso hegemónico, aunque sea desde una posición
crítica al modelo de dominación masculino occidental. Las feministas de
las élites académicas o de la clase política tienen a sus "otras". Y las
mujeres indígenas que llegan a las capitales latinoamericanas no
reconocen diferencias entre el racismo de las mujeres y el de los
hombres mestizos. En mayo de 2005, un domingo por la mañana, Juanita
Pérez Martínez, tojolabal de Las Margaritas, Chiapas, tuvo un día libre
durante un taller para mujeres indígenas que se impartía en la Ciudad de
México. Decidió salir a pasear con tres compañeras del
taller, con quienes se encontró en Tacubaya. Desde que se subieron al
metro, la discriminación se hizo patente y adquirió varios matices de
racismo: un grupo de jóvenes que iba rumbo a Chapultepec se mofó de
ellas por su indumentaria; dos hombres mayores les instaron para no
demorarse en las escaleras mecánicas; una señora les gritó desde el
andén opuesto que necesitaba una sirvienta y se ofendió cuando le
contestaron que no buscaban trabajo. Una vez en Xochimilco, a la más
joven de ellas el lanchero intentó seducirla y hasta la jaló de un
brazo; cuando ella se alejó con sus amigas, el hombre le gritó "india
fea" y "desagradecida".
El camino de descolonización de la propia teoría emprendido por grupos feministas autónomos,21
por pensadoras como Silvia Rivera Cusicanqui en Bolivia y Ecuador, o,
en México, por la Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas, es
particularmente importante para el pensamiento feminista
latinoamericano, porque apunta al cruce, no sólo discursivo, de
elementos muy diversos de la economía, la corporeidad, la política, la
liberación y la diferencia. Hace muy poco la activista nahua Lorenza
Gutiérrez, de Huechapan, Puebla, declaraba en una entrevista a Melissa
Cardoza que "sólo pobre un indio es el verdadero indio",22 dando
a entender que únicamente se comprende la realidad indígena actual si
se la considera desde la falta de acceso a los bienes y servicios,
consecuencia inmediata de la pobreza, hija de la discriminación racista
colonial. A la vez, apunta que la pobreza es el lugar asignado a los
indios por el sistema hegemónico, de modo que si un indígena se sale de
su condición de pobreza se transforma en alguien "menos indio".
La
condición indígena y de género se suman, no sólo porque ser una mujer
india es estar sometida a una forma múltiple de opresión,23
sino porque la condición de género y la condición indígena son, ambas,
frutos de una misma tecnología de jerarquización que confiere siempre a
las mujeres y a los indios el lugar del derrotado, quitándoles su voz y
la posibilidad de reconocerse positivamente en sus saberes que son incorporados en los saberes de los hombres y los occidentales (exactamente como a los derrotados se les excluye de la historia).
Algunas
feministas, al plantearse la diferencia histórica, positiva, de las
mujeres con respecto a la cultura hegemónica masculina (y sus
aceptaciones, sumisiones, resistencias y rebeldías) se abren a la
posibilidad de ver las formas de negación de la diferencia que la
cultura hegemónica impone a todas las culturas que domina. La negación
del valor positivo de las diferencias (o, lo que es lo mismo, la
imposición de un único modelo válido de ser) es la base misma de esa
tecnología de jerarquización que, real, materialmente, confiere al mundo
ex colonial el lugar de tercera hija en la redistribución de los
alimentos y del acceso a la salud, y a América Latina el lugar de un
continente occidentalizado sin derecho a reconocerse en su historia.
Desde
una posición radicalmente lésbica, algunas feministas reivindican la
libertad sexual preazteca y preincaica en América, sometida
definitivamente por el cristianismo colonial. Esta libertad implica "la
radicalización de la democracia", según afirma Ochy Curiel.24
Esto es, dejar de vivir en la mentira de la democracia como sistema que
se opone a la dictadura, para mostrar su rostro patriarcal y
liberalista.
"Mujeres
es una categoría política que nos articula, con historias y siglos de
subordinación y de propuestas. No es una identidad autode-finida, es una
construcción social" que debe ser deconstruida para dar paso a "cuerpos
históricos", autónomos, políticos en sí. Defender las vidas de las
mujeres, para Curiel, implica defender los espacios de las lesbianas:
"Mientras se asuma la heteronormatividad como el modelo de relaciones
erótico-amorosas-sexuales... nosotras, desde una posición radical,
seguiremos defendiendo los espacios políticos autónomos, aunque abiertos
a la articulación con otros movimientos sociales y socio-sexuales".25
El
lesbianismo feminista latinoamericano tiene una ambigua relación con la
crítica a la occidentalidad. No todas las lesbianas son
anticapitalistas; existe un gay set, fundamentalmente masculino, pero al
que pertenecen algunas mujeres de los sectores acomodados; éstas han
entrado al mercado de "lo gay", particularmente al consumo turístico:
antros, playas, clubes. No siempre se definen feministas; no obstante,
influyen sobre las especialistas del mundo lésbico con poder adquisitivo
que trabajan en instituciones internacionales y ONGs. Por otro lado, el
actual pensamiento lésbico es deudor de una tradición internacional,
tanto cuanto el mismo feminismo. Los estudios queer acerca de la no
existencia de identidades fijas, de la deconstrucción de lo
sexual-genérico, de la fluidez del deseo y de las representaciones, son
de origen anglosajón. Aunque en América Latina, se han encontrado con
los estudios chícanos, con las reivindicaciones de las identidades
indígenas y de identidades diversas, con el feminismo de la diferencia,
con la narratividad de la filosofía (en particular con la necesidad
queer de acabar con el principio del tercero excluido en la demostración
de lo verdadero), los estudios queerofrecen pocas manifestaciones
propias.26 A la
vez, las pensadoras lesbianas feministas latinoamericanas tienen
fricciones entre sí y una muy difícil relación con el feminismo en
general, pues lo visualizan como un espacio que no ha terminado de
romper con la heteronormatividad.
A
pesar de estas dificultades, el antirracismo feminista y el
les-bianismo feminista contemporáneos comparten la idea de demarcar la
cuestión racial y sexual en la configuración de la caracterización de la
violencia contra las mujeres y en el estudio de qué es la democracia
para las mujeres, así cómo en el compromiso de evidenciar el mecanismo
que mantiene las desigualdades y los privilegios entre las mujeres
blancas y las indias y las negras, entre las heterosexuales y las
lesbianas.
Grupos
como Mujeres Creando, Las Chinchetas, Lesbianas Feministas en
Colectiva, Mujeres Rebeldes, Brecha Lésbica (de La Paz, México, Buenos
Aires, Porto Alegre), y pensadoras como Jurema Werneck que se ubica en
una "perspectiva de anterioridad, de una historia que no es fundada por
europeos (aunque actualmente esté influenciada profundamente por ellos),
de otras posibilidades interpretativas o de diferentes posibilidades de
establecer otros marcos para recontar una historia",27 confrontan la idea liberal de democracia y piensan el feminismo como un movimiento y una teoría política radical.
Mientras
el X Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe (octubre de 2005,
en Sierra Negra, Sao Paulo, en Brasil) se proponía discutir sobre
"Feminismo y Democracia", desde la perspectiva de las feministas que han
ingresado a los partidos políticos, creando dinámicas de
inclusión y exclusión entre las feministas conservadoras y las
radicales (mediante el más simple proceso de invisibilización y olvido
de los colectivos autónomos y de las feministas y organizaciones
independientes), las feministas disidentes se asieron de tres temas
-racismo, etnocentrismo y lesbianismo- para evidenciar que la democracia
entendida sólo como ejercicio del voto y reparto de la
representatividad es un concepto patriarcal y neoliberal.
La
democracia se presenta como una matriz civilizadora, pero sólo responde
al sujeto ilustrado que el feminismo de la segunda mitad del siglo XX
criticó por haberse instalado desde una masculinidad blanca,
heterosexual y con privilegios de clase, declaró en ese contexto Ochy
Curiel.28
Las
disidentes reafirmaron en Brasil que no puede hablarse de democracia
sin abordar la lucha contra los sistemas de opresión que tocan a las
mujeres, y sin criticar a fondo la perspectiva occidental del feminismo,
pues éste como movimiento de reflexión urbano y académico ha disminuido
su empuje emancipador (y liberador). Considerando que es imposible
disociar el patriarcado contemporáneo del racismo, el colonialismo y el
capitalismo, porque toda forma racional absolutizada subordina
necesariamente los pensamientos diferentes y crea jerarquías, denuncian
desde su modo de vivir la política de las mujeres los encuentros
conflictivos o violentos con occidente, con el patriarcado, con el
racismo, con el capitalismo, con el individualismo y con el
heterosexismo, como partes constituyentes de un todo opresor.
La
escritora y militante hondurena Melissa Cardoza propone el "lesbianismo
político" como un activismo que se explaya únicamente con mujeres para
potenciar la fuerza de todas las mujeres. Sus ideas coinciden con las de
Adrienne Rich cuando, en 1983, definía el feminismo lesbiano como la
manifestación política del amor entre mujeres, como la lucha por un
mundo en que la integridad de todas sea considerada un aspecto de la
cultura. Desde esta perspectiva, el lesbianismo político se convierte en
un sinónimo del feminismo de la diferencia sexual, es decir de un
feminismo que no necesita de la confrontación con los hombres para hacer
política. Sin embargo, excluye la manifestación política de un deseo
erótico no lésbico en las mujeres.
¿En
qué momento el lesbianismo político entra en contradicción con la
libertad erótica de las mujeres? ¿Acaso el deseo erótico puede
considerarse a-político? ¿En qué momento el lesbianismo político se convierte
en una nueva norma sexual? La diferencia sexual no puede erigirse sobre
una norma de exclusión, porque es exactamente por el abandono de las
morales sexuales y de las determinaciones genéricas que se propone como
un elemento constitutivo de la sujetividad política latinoamericana
frente al capitalismo racista y excluyente de la humanidad monosexuada
en masculino.
La
política global neoliberal, en sus expresiones de inversión
agroindus-trial, de explotación petrolera, turística y de agresión
contra la economía campesina tradicional, daña a las mujeres indígenas,
aumentando la inseguridad personal y familiar por los desalojos, las
expropiaciones y el agotamiento del agua y otros recursos. Fuera de sus
comunidades, las mujeres se convierten en indigentes urbanas, sin redes
de protección intrafemeninas, y expuestas a la agresión masculina que se
acrecienta con tintes racistas. Dadas las condiciones, sólo una
perspectiva feminista puede ofrecer a las indígenas la oportunidad de
verse como sujetos activos de una historia de resistencia y rebelión, y
no como víctimas. Y hoy esta perspectiva está siendo reelaborada
principalmente por las lesbianas.
Los
golpes sistemáticos de la prepotencia blanca y mestiza, la
discriminación económica, la marginación social, la exclusión de la
educación formal y de los sistemas de salud, son temas de la teoría
feminista latinoamericana contemporánea, porque por motivos sexistas
todas las mujeres los sufrieron y sufren de algún modo, sólo que las
feministas blancas no los han enfrentado en su descarnada versión
racista y colonialista. La participación femenina en la larga tradición
de resistencias indias y luchas populares está dando una nueva voz al
feminismo latinoamericano.
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18. Vargas Isla, Lilia Esther (compiladora), Territorios de la ética, UAM-Xochimilco, México 2004. [ Links ]
Notas:
1 Margarita Pisano, El triunfo de la masculinidad, Surada Ediciones, Santiago de Chile, 2001, p.54
2
Amoldo Mora, en "Notas sobre una filosofía latinoamericana", en
Archipiélago. Revista cultural de nuestra América, n.40, México,
julio-septiembre 2005, p. 6, afirma que "América Latina pertenece a las
naciones periféricas de Occidente. No es, por ende, una región
occidental, sino occidentalizada".
3
María del Rayo Ramírez Fierro, "Nuevos movimientos sociales y sus
horizontes ético-políticos", en Lilia Esther Vargas Isla (compiladora),
Territorios de la ética, UAM-Xochimilco, México 2004, pp.127-141
4 Ibid., pp. 128-129
5
Entrevista personal, en San Juan Tepenahuac, noviembre de 2005. La
maestra ha escrito la tesis de licenciatura en Pedagogía: "Enseñanza y
aprendizaje de la lengua náhuatl: ¿resistencia cultural?", Universidad
Pedagógica Nacional, 2006
6 Pilar Calveiro, Política y/o violencia. Una aproximación a la guerrilla de los años 70, Norma, Buenos Aires, 2005, p. 11.
7
Sueli Carneiro, "Ennegrecer el feminismo. La situación de la mujer
negra en América Latina desde una perspectiva de género", en Nouvelles
Quéstions Féministes. Revue Internationale francophone, volumen 24, n.2,
2005, Edición especial en castellano, "Feminismos disidentes en América
Latina y el Caribe", ediciones fem-e-libros, pp. 21-22.
8
Cf. Asunción Lavrín (comp.), Las mujeres latinoamericanas. Perspectivas
históricas, Fondo de Cultura Económica, México, 1980.; Mujeres que
cambiaron nuestra historia, Fondo de las Naciones Unidas para la
Infancia/Universidad de Panamá, Panamá, 1996; Grace Prada Ortiz, Mujeres
forjadoras del pensamiento costarricense .Ensayos femeninos y
feministas, EUNA, Heredia, Costa Rica 2005..
9
Como vimos, el sufragismo latinoamericano tuvo particulares
connotaciones nacionalistas defensivas -antiimperialistas- y de política
de la educación, debido a su condición de personas que buscaban la
ciudadanía plena en países que seguían defendiendo su independencia
política y, en algunos casos, su territorio frente a Francia, Gran
Bretaña y Estados Unidos (México, Nicaragua, Panamá, etc.); su pacifismo
se tino en varias ocasiones de antirracismo (Brasil); en el siglo XX,
el feminismo de la liberación de las mujeres, en sus vertientes
igualitarista y de la diferencia sexual, ha defendido su autonomía sin
perder su relación con las reflexiones y políticas progresistas,
redistributivas, pacifistas y antiimperialistas.
10 Cf. Julieta Kirkwood, Ser política en Chile, Editorial Cuarto Propio, Santiago de Chile 1990.
11
Sueli Carneiro, "Ennegrecer el feminismo. La situación de la mujer
negra en América Latina desde una perspectiva de género", op. Cit., p.
21-26.
12 Cf. Palabras de la Comandante Ramona en el Primer Encuentro Nacional de Mujeres Indígenas, Oaxaca, 1997.
13
Marta Sánchez Néstor, "Mujeres indígenas en México: acción y
pensamiento. Construyendo otras mujeres en nosotras mismas", en
Nouvelles quéstions feministas. Feminismos disidentes en América Latina y
el Caribe, op. Cit., p. 41.
14
Araceli Barbosa Sánchez, Sexo y conquista, Centro Coordinador y Difusor
de Estudios Latinoamericanos-UNAM, México, 1994, pp. 73 y s.
15
Edición y prólogo de Pablo Rodríguez Jiménez, Testamentos indígenas de
Santa Fe de Bogotá, Siglos XVI-XVII, Alcaldía Mayor de Bogotá
D.C.-Instituto Distrital de Cultura y Turismo, Bogotá, 2002.
16 Beatriz, india de Turmequé, ibid., p. 105.
17
Doña Isabel de Portugal, gobernadora y esposa de Carlos V, el 10, 24 y
31 de agosto de 1529 dirigió al obispo electo de México, fray Juan de
Zumárraga, cartas donde lo obligaba a fundar, proteger, apoyar a los
colegios de niñas y doncellas de la aristocracia indígena. Cf. Josefina
Muriel, La sociedad novohispana y sus Colegios de Niñas, I, Fundaciones
del siglo XVI, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1995,
p.31.
18
Fray Toribio de Benavente, Motolinía, describe cómo las indias educadas
desde niñas en la religión católica no sólo eran de increíble "pureza" y
"honestidad", sino las principales divulgadoras del Evangelio y su
moral, aunque, por supuesto, no se les permitía predicar por su cuenta.
En Memoriales, o Libro de las Cosas de la Nueva España y de los
Naturales de ella, edición al cuidado de Edmundo O'Gorman, , tomo III,
cap. XVI, UNAM, México, 1971, pp.73-75.
19
Para los estudios de historia demográfica de la Conquista y la Colonia,
Cf. Cualquier estudio de Sherburne F. Cook y Woodrow Borah. Estudiaron
los efectos que la conquista europea y la subsiguiente dominación
tuvieron sobre la población indígena, en particular de Mesoamérica.
Entre sus libros: Ensayos sobre historia de la población: México y el
Caribe, Siglo XXI, Colección América Nuestra, México, 1977.
20
Coincido con Pilar Calveiro cuando define la resistencia como un
movimiento de no confrontación, por lo tanto no heroico, que permite la
sobrevivencia hasta que se den las condiciones para la visibilización y
liberación. Resistir posterga la rebelión, pero mantiene viva su
posibilidad. Pilar Calveiro Garrido, Redes familiares de sumisión y
resistencia, Universidad de la Ciudad de México, México, 2003.
21
Por ejemplo, Mujeres Creando se reconoce como un colectivo de "indias,
putas y lesbianas" para resaltar su negativa total a incorporarse al
patriarcado racista dominante.
22 La entrevista todavía no ha sido publicada; se efectuó para la elaboración de un informe en septiembre de 2005.
23
Marcela Lagarde insiste que una india está siempre expuesta a una
triple opresión: racial, genérica y económica, no obstante no asume su
situación como un cautiverio del sistema poscolonial. Cf. Los
cautiverios de las mujeres: madresposas, monjas, putas, presas y locas,
UNAM, México, 1993.
24
Ochy Curiel, "Subviertiendo el patriarcado desde una apuesta
lésbica-feminista", mimeo, texto presentado en el X Encuentro Feminista
de América Latina y el Caribe, 9-12 de octubre de 2005, Sierra Negra,
Sao Paulo, Brasil.
25 ibid., p. 4.
26 Como la de "Los Poliamorosos", en la Ciudad de México, críticas y críticos de la normatividad en la sexualidad.
27
Jurema Werneck, "De lalodés y Feministas. Reflexiones sobre la acción
política de las mujeres negras en América Latina y el Caribe", en
Nouvelles Ouéstions feministas, op. Cit., p. 28.
28 Ochy Curiel, "Subvirtiendo el patriarcado desde una apuesta lésbica-feminista", op. ci..
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